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Jeff Meyerhoff ist ein unabhängiger Gelehrter, der Philosophie, Politik, Mystizismus und Psychologie studiert. Er benützt Achtsamkeit und Psychoanalyse zur Selbstentwicklung. Er arbeitet als Sozialarbeiter mit Geistigbehinderten, sucht jedoch nach neuen Möglichkeiten einer Karriere. Er ist der Autor von Unverhüllter Ehrgeiz: Eine Kritik von Ken Wilbers Theorie von Allem, veröffentlicht bei Integral World. Sein Weblog kann gefunden werden bei philosophyautobiography.blogspot.com. Email at [email protected].

INHALTSVERZEICHNIS

Mystik

Unverhüllter Ehrgeiz, Kapitel 4

Jeff Meyerhoff

Wilber möchte zeigen, dass das mystische Wissen gültiges Wissen ist, weil wesentliche Aspekte seines Systems auf Gültigkeit beruhen. Er behauptet, der Kosmos sei im wesentlichen von einer nicht-dualen Natur und sein Ziel sei es, diese Natur durch ein entwicklungsmäßiges Ausfalten zu realisieren. Dieses Realisieren der eigenen Essenz des Kosmos geschieht auf der Erde durch die Entwicklung der Menschen, die bei sich natürlich entfaltender Entwicklung diese spirituelle Essenz kollektiv realisieren werden als die nicht-duale Natur der Wirklichkeit. Einige Adepten haben bereits die Natur der Wirklichkeit realisiert, Wilber ist einer von ihnen. Diese Erkenntnis bringt das Wissen mit sich, dass alle Holons etwas von dieser spirituellen Essenz besitzen. Die progressive Bewegung von der egoischen Rationalität zur zentaurischen Stufe bringt die Fähigkeit für die Visionslogik mit sich , die ein aperspektivisches Sehen dieses weiteren integrierten Bildes unseres Ausfaltens gestattet. Das zentaurische Bewusstsein befindet sich auf der Schwelle des Personalen und des Transpersonalen. Jenseits davon befinden sich die vier spirituellen Stufen - die psychische, subtile, kausale und non-duale - die im wesentlichen den spirituellen Pfad aller authentischen mystischen Praktiker zusammenfassen.

Der Mystiker gewinnt Sicherheit in die Natur der Wirklichkeit durch Erfahrung, um jedoch dieses Wissen für den Nichtmystiker für gültig zu erklären, bedarf es rationaler Argumentation. Wilber benützt eine Vielfalt von Argumenten, um das mystische Wissen für gültig zu erklären, doch keines ist erfolgreich nach dem Stand der Dinge. Während es eine gute Idee zu sein schien, die tiefen Erkenntnisse der Mystik für die westlichen Intellektuellen für rechtmäßig zu erklären, meine ich letzten Endes, dass es eine verlorene Schlacht ist. Das verlangt, dass Mystiker und ihre Verteidiger intellektuelle Waffen benützen, die gemäß den Mystikern selbst das Trugbild verursachen, das die mystische Praxis vertreibt. Darüber hinaus können rationale Argumente durch ihre Natur niemals die Rechtfertigung dafür beschaffen, dass die Mystik erfolgreich sein muss. Die sprachwissenschaftliche Wende des 20. Jahrhunderts in den Human- und Sozialwissenschaften hat gezeigt, dass Beweiskraft durch Argumentation höchst zweifelhaft ist. Die Mystik, die Erfahrung von einem Absoluten jenseits der Sprache behauptet, wird ihren Beweggrund behindern beim Versuch, auf sprachlichem Gebiet zu kämpfen. Sie wird sich immer in einen Sumpf von endlosen Debatten hineingezogen finden, der ihre Praktizierenden weiter von dem Weg wegzieht, auf dem sie am meisten förderlich sind für die Verwirklichung der Erkenntnisse, die die Mystiker befürworten.

Um mystisches Wissen zu validieren, tut Wilber drei Dinge: er beschreibt, warum das mystische Wissen genauso gültig ist wie jede andere Form von Fachwissen; er begegnet Ablehnungen der Gültigkeit der Mystik; und er behauptet, es gebe eine kulturübergreifende Gleichartigkeit unter den Kern-Erkenntnissen der bedeutenden mystischen Traditionen der Welt.

Gegen die Ansicht, dass mystisches Wissen kein gültiges Wissen ist, beschreibt Wilber die ,,drei Haltungen jeder gültigen Suche nach Wissen.”[1] Wilber macht geltend, dass die drei Haltungen jeder gültigen Suche nach Wissen folgende sind: Injunktion, oder einer Person zu sagen, was sie tun soll, um Wissen zu erlangen. Auffassungsgabe oder das Wahrnehmen dessen, was durch die Injunktion erfahren wird. Und schließlich kommunale Bestätigung oder das Abstimmen dessen, was wahrgenommen wurde, mit anderen, die die gleiche Injunktion benützten . Das ist eine exzellente Antwort auf diejenigen, die behaupten, dass Mystik bloß eine mentale Verschwommenheit sei, es ist jedoch eine problematische Erwiderung, wenn es das Ziel ist, das mystische Wissen für gültig zu erklären, um eine großartige Synthese zu unterstützen, die schwer abhängig ist von der Gültigkeit der Mystik als einer Beschafferin der WAHRHEIT.

Das Problem wird deutlich, als wir Wilbers ,,drei Handlungsfäden jeder gültigen Suche nach Kenntnis" mit der Beschreibung der wissenschaftlichen Methode des Philosophen Richard Rorty vergleichen. Das Beispiel Rortys ist hier signifikant, weil Rorty von seinen Widersachern beschuldigt wird, ein Relativist zu sein, der - in Wilbers Worten - glaubt, dass ,,kulturelle Produktionen veränderliche Unterhaltungen ohne eigenen Anspruch auf Gültigkeit sind."[2] In Rortys Artikel ,,Methode, Sozialwissenschaft, soziale Hoffnung" schreibt er:

Wenn ,,wissenschaftliche Methode" bedeutet, bloß rational zu sein in irgendeinem gegebenen Forschungsgebiet, dann hat sie einen perfekt vernünftigen ,,Kuhnschen" Sinn - es bedeutet, die normalen Konventionen seiner Disziplin zu befolgen, die Daten nicht zu sehr zu verfälschen, seine Hoffnungen und Befürchtungen nicht seine Schlussfolgerungen beeinflussen zu lassen, es sei denn, diese Hoffnungen und Befürchtungen werden von all jenen geteilt, die mit der gleichen Arbeitsweise beschäftigt sind, offen zu sein für Widerlegung durch Erfahrung, nicht den Weg der Nachforschung zu blockieren. In diesem Sinne sind ,,Methode" und ,Rationalität" Namen für eine brauchbare Balance zwischen dem Respekt vor den Meinungen seiner Kollegen und dem Respekt vor der Sturheit der Sinneswahrnehmung.[3]

Hört sich an wie Wilbers drei Stufen. Rorty sagt, dass wissenschaftliche Forscher den ,,normalen Konventionen" folgen oder den Injunktionen ihrer Disziplin, ,,Respekt....der Sturheit der Sinneswahrnehmung" oder was durch die Auffassungsgabe wahrgenommen wird, und ,,Respekt...den Meinungen seiner Kollegen" oder die kommunale Bestätigung benützen. Anders als Rorty möchte Wilber jedoch mehr Gewissheit, als eine derartige Methodologie geben kann. Sie lässt mystische Nachforschung zu und das Wissen, das sie produziert, um ihren Platz unter anderen Wissenstypen einzunehmen, sie sagt jedoch nichts darüber, ob sie repräsentiert, was sie zu repräsentieren behauptet: Wirklichkeit, Wahrheit oder das Absolute.

Ob die Mystik DIE WAHRHEIT liefert oder ob sie bloß ein weiterer Weg der Kenntnis ist, ist eine Frage, die in SES, unbeantwortet bleibt, lässt jedoch ihre Anwesenheit spüren. Wenn, wie Wilber schreibt, ,,soziale Praktiken, oder soziale Injunktionen, ausschlaggebend sind beim Schaffen und Aufdecken der Typen von ,Weltraum', in dem Typen von Subjekten und Objekten erscheinen (und ebenso die Typen der Kenntnis, die sich ausfalten können)"[4] dann helfen die Injunktionen, das Wissen zu enthüllen/zu schaffen. Der Gebrauch von ,,Schaffen und Enthüllen" ist die Manifestation einer Ambivalenz in Wilbers Denken. Einerseits möchte er postmodern und auf dem neuesten Stand sein beim Integrieren der poststrukturellen Ansicht, dass wir Wissen erschaffen. Bei dieser Ansicht sind unsere Praktiken und Injunktionen so machtvoll, dass sie die Bestimmswörter des Weltraums sind, in dem Arten von Subjekten und Objekten erscheinen und demnach kreativ bei der Art von Kenntnis, die es dort gibt. Andererseits muss er jedoch irgendeine Weise der Bestätigung haben, dass seine Ansicht die höchste ist und nicht bloß einer unter vielen Wegen des Schaffens von Kenntnis, weil er möchte, dass sie über wetteifernden Ansprüchen steht und als der große synthetische Integrator unserer fragmentierten Welt handelt. Aus dem letzteren Grund muss er die Idee erhalten, dass wir Kenntnis enthüllen, die die ältere, moderne Idee der Aufklärung bestehen lässt, dass wir Kenntnis gewinnen, indem wir aufdecken, was bereits vorhanden ist.

Im Abschnitt, aus dem das letzte Zitat genommen wurde, argumentiert Wilber für eine Gleichheit der Gültigkeit mystischer Erkenntnis mit den Natur- und Sozialwissenschaften. Dazu betont er Praktiken oder Injunktionen und kommunale Bestätigung, weil das der mystischen Praxis gestattet, die gleiche Gültigkeit zu haben wie die anderen Wissenschaften. Sie alle haben die gleichen drei Handlungsfäden jeder gültigen Suche nach Kenntnis. Das Problem ist, wie er es wenige Abschnitte später bemerkt, dass der ungebührliche Makel des Relativismus erscheint. Wenn ,,kommunale Bestätigung" eine so große Rolle bei der Verifizierung von Kenntnis spielt, dann kann argumentiert werden, dass das läuft, was die Gemeinschaft sagt. Das ist eine Version einer relativistischen Wahrheitstheorie, in der es die Gemeinschaft und nicht die objektive Realität ist, die Kenntnis legitimiert. Da er das Gespenst des Relativismus spürt, wendet sich Wilber vom Relativismus ab und zurück zum Absolutismus, indem er stark den aufdeckenden Teil des Kenntniserwerbs betont. Er schreibt, dass

Paradigmen in erster Linie Injunktionen, aktuelle Praktiken sind (alle von ihnen haben nondiskursive [nicht über logisches Denken zur Erfassung eines Sachverhalts gelangend; d. Übs.] Komponenten, die niemals in den Theorien eingetragen sind, die sie unterstützen) - sie sind Methoden zum Aufdecken neuer Daten in einem angesprochenen Gebiet und die Paradigmen funktionieren, weil sie in jedem bedeutsamen Sinn des Wortes wahr sind. [5]

Hier stellt Wilber bloß die großen Fragen der Philosophie des Wissens. Sind Praktiken nondiskursiv [s.o.; d. Übs.]? Könnte jemand sogar eine Praxis verstehen und durchführen ohne einen Vortrag oder das aussagefähige Verstehen, was und weshalb es gemacht werden soll? Praktiken sind nur nondiskursiv, wenn man der Einfachheit halber die diskusive Unterscheidung zwischen diskursiv und nondiskursiv vergisst. Und was geschieht mit ihren Rollen bei der Schaffung von Welträumen, den Subjekten und Objekten, die diese Welträume bewohnen und dem resultierenden Wissen?

,,Funktionieren die Paradigmen, weil sie wahr sind in jedem bedeutungsvollen Sinn des Wortes," oder ist es umgekehrt, sie sind wahr, weil sie funktionieren? Um das erstere zu sagen - sie funktionieren, weil sie wahr sind - wie es Wilber macht, lässt vermuten, dass es da draußen eine harte, objektive Realität gibt, die auf die Enthüllung wartet und jene Paradigmen für gültig erklärt, die funktionieren. Man kann jedoch das Gegenteil verfechten, dass Paradigmen wahr sind, weil sie funktionieren; das ist ein Rortyscher pragmatischer Ansatz, der vorschlägt, um Rorty zu interpretieren, dass ,wahr' ein Kompliment ist, das wir gewissen Sätzen zusprechen, die für uns arbeiten;[6] eine haltbare Position, die die kreative Rolle betont, die unsere Praktiken beim Erwerben von Kenntnis spielen.

Was ist schließlich jener ,,bedeutungsvolle Sinn des Wortes" wahr, das Wilber benützt? Philosophen haben das seit Jahrhunderten diskutiert; es wird nicht dadurch gelöst, dass man bloß erklärt, dass es existiert.

Diese Ambivalenz zwischen Schaffen und Enthüllen ist eine Manifestation einer tieferen Spaltung, die durch Wilbers System läuft. Einerseits möchte er anerkennen, dass Sprache unsere Kenntnis von der Welt vermittelt, dass wir nur Dinge aus sozial-historischen Kontexten wissen und dass der Reduktionismus den Wissenserwerb behindert hat. Andererseit möchte Wilber der eine sein, der das neutrale Rahmenwerk für all das andere Wissen beschafft, er möchte, dass es dabei einen Weg gibt, die Realität als solche zu erkennen, und er möchte beanspruchen, das transzendente Ziel der gesamten Evolution zu kennen. Die Spaltung wird nicht anerkannt, steckt jedoch in Wilbers zuversichtlichem Diskurs.

Zusätzlich zur Validierung mystischer Ansprüche auf Kenntnis versucht Wilber ebenso, den üblichen Entgegnungen gegen die Validität des mystischen Wissens zu begegnen. Abhängig von seiner vorgestellten Zuhörerschaft macht er einen guten oder schlechten Job, indem er diesen Widersprechungen entgegnet. Eine Zuhörerschaft besteht aus den durchschnittlichen Intellektuellen oder Akademikern, die der Mystik gegenüber ignorant sind und die glauben, dass sie mit Verschwommenheit gleichzusetzen ist, das Geheimnisvolle oder Religion. Wilbers Entgegnungen auf die naiven Kritiken dieser Gruppe sind wirksam. Doch es gibt eine zweite, kleinere Zuhörerschaft von Intellektuellen und Akademikern, die über Mystik Bescheid wissen und komplizierte Debatten über sie bestreiten können. Die wirksamen Entgegnungen, die Wilber dieser ersten, ignoranten Gruppe gegenüber bringt, werden locker von der zweiten, kenntnisreichen Gruppe kritisiert. Eine bessere, kompliziertere Entgegnung muss kommen, wenn die Kraft, die Wilber für die Mystik beansprucht, denen vorgeführt werden kann, die über Mystik Bescheid wissen. Die beschafft Wilber nicht. Während im allgemeinen seine Gegenargumente gegen die üblichsten Widersprechungen gegen mystisches Wissen vorherrschen - es sei kein Wissen, es sei bloß subjektiv und es kann nicht in Worten ausgedrückt werden - setzen sie sich gegen ignorante Widersacher durch und daher haben sie nicht die nötige Perfektion, die große intellektuelle Synthese zu rechtfertigen, die Wilber vorschlägt. Hier treffen wir wieder auf Wilbers übliche Behandlung von Kritikern: ihre Positionen karikieren und niemanden zitieren, um die schwierigen Probleme zu vermeiden, die wahre Kritiker zu erheben pflegen.

Die erste Einwendung, der Wilber zu begegnen versucht, ist die Ansicht, dass ,,mystische Zustände privat und intern sind und nicht öffentlich für gültig erklärt werden können; sie sind ,bloß subjektiv.'"[7] Das ist die gesamte Aussage der Position der Kritiker, die Wilber beibringt. Ich frage mich, was der Kritiker meint mit ,bloß subjektiv'. Und ist nicht die Frage der öffentlichen Validierung verschieden von der Frage der Subjektivität? Wilber bemerkt diese Schwierigkeiten nicht. Er antwortet: Wenn mystische Zustände ,bloß subjektiv' sind, dann teilen sie das mit allen nicht-empirischen Formen des Wissens. Nicht-empirische Formen des Wissens bedeuten hier die Sozial- und Humanwissenschaften im Gegensatz zu den empirischen Disziplinen der Naturwissenschaften, wo die Forschungs-Objekte natürlich vorkommende Dinge sind wie Felsen, Protonen und Zellen. In den nicht-empirischen Wissenschaften sind Forschungs-Objekte von Menschen gemacht und existieren nicht natürlich draußen in der Welt. Ohne Menschen hätten wir keine Gleichungen, Bücher und mystische Zustände, Menschen sind ebenso nicht nötig für die Existenz von Felsen, Protonen und Zellen. Daher teilt mystisches Wissen diesen Zug der Subjektivität oder Nicht-Objektivität mit anderen Formen des Wissens wie Mathematik, Literatur und Geschichte und kann eine ähnliche Gültigkeitserklärung bekommen.

Während es technisch wahr ist, dass die Objekte der Mathematik nicht natürlich in der Welt vorkommen - es gibt keinen Kreis oder eine Quadratwurzel draußen in der Welt - existieren die Materialien, die die Mathematiker benützen, draußen in der Welt. Wenn zwei Mathematiker an einer Gleichung arbeiten, können sie sie niederschreiben und einander mitteilen, was es ist, das sie untersuchen. Das ist bei mystischen Zuständen nicht der Fall; sie existieren innerhalb des einzelnen mystischen Praktikers. Ferner wird oft ausgesagt, dass diese Zustände unaussprechlich sind, daher sind die aktuellen Materialien, die mystische Forscher sich mitteilen können - die Worte oder Bilder, die Zustände darstellen - gemäß den mystischen Forschern selbst eine armselige zweitrangige gegenüber der mystischen Erfahrung selbst. Jetzt kann man, wie Wilber es tut, verlangen, dass mathematische Darstellungen wie Gleichungen und Zeichnungen sekundäre Wiedergaben gewisser nichtdarstellbarer subjektiver Schöpfung sind, das ist jedoch keine Frage, wenn man Mathematik betreibt. Im Gegensatz dazu wird die Unaussprechlichkeit mystischer Zustände und daher ihre im wesentlichen private Natur oft für eines ihrer bestimmenden Charakteristika gehalten und das ist ein zentrales Thema in Debatten über den erkenntnistheoretischen Status mystischer Zustände. Die beiden mystischen Forscher können nicht gemeinsam auf einen mystischen Zustand blicken, der draußen existiert. Es gibt immer zwei Forschungsobjekte, jedes innerhalb der subjektiven Erfahrung des mystischen Forschers.

Jetzt könnte man vorbringen, dass die eine mathematische Gleichung auf dem Papier tatsächlich zwei sind, weil sie durch zwei Perspektiven gesehen wird, doch dies ist ein Unterschied, der keinen Unterschied und keine Ergebnisse in einem radikalen Perspektivalismus schafft, den Wilber tunlichst zu vermeiden pflegt. [Perspektivalismus ist ein unübersetzbarer Neologismus, der 1994 von Babette Babich in ihrer Nietzsche-Interpretation geprägt wurde. Er bedeutet: Jede Erkenntnis ist perspektivisch sowie auch die Reflexion über die Konsequenzen dieser Einsicht; d. Übs.]

In der Literatur ist die Situation ähnlich. Das Forschungsobjekt ist ein objektives Ding, das in der Welt existiert, das zwei Forscher gemeinsam benutzen können: ein geschriebenes Wort. Literaturkritiker können überzeugend argumentiern, dass sie dasselbe Forschungsobjekt gemeinsam benutzen und nicht zwei Objekte wie in der Mystik.

Das Beispiel der Geschichte scheint anders zu sein. Hier kann man auf zwei Wegen argumentieren: dass die Forschungsobjekte die kulturellen Artefakte der Vergangenheit sind, die überlebt haben und daher objektiv für den historischen Forscher präsent sind; oder man kann vorbringen, dass das Forschungsobjekt die Vergangenheit selbst ist, die nicht mehr existiert, das zwingt die Historiker, die Überbleibsel der Vergangenheit zu benutzen, die bis in die Gegenwart überlebt haben. Weiterhin kann man vorbringen, dass die Historie erkenntnistheoretisch in einer schlechteren Verfassung ist als die mystische Forschung dabei, dass der/die Mystiker/in wenigstens sein oder ihr Forschungsobjekt im Moment präsent hat, wohingegen das Forschungsobjekt des Historikers - die Vergangenheit - für immer vergangen ist.

Das Mischen von zwei verschiedenen Punkten und seine zu kurze Äußerung der Gegenrede des Kritikers gegen das mystische Wissen macht den Standpunkt des Gegeners unklar. Es gibt einerseits den Standpunkt, dass mystisches Wissen ,,privat" oder ,,bloß subjektiv" sei (obschon es immer noch nicht klar ist, was der Standpunkt des Kritikers hier ist), und andererseits gibt es die Behauptung, dass mystisches Wissen ,,nicht öffentlich für gültig erklärt werden kann." Wie oben gezeigt: wenn der Standpunkt hier ist, dass öffentliche Validierung von der ,,Objektivität" des Forschungsobjekts in der äußeren Welt abhängig ist, wird es subtile Unterschiede in den verschiedenen nicht-empirischen Disziplinen geben. Öffentliche Gültigkeitserklärung kann jedoch verschiedentlich interpretiert werden, als sich auf den Grad der Zustimmung zwischen den Forschern innerhalb und zwischen den Disziplinen beziehend. Während die Mathematik ein subjektives Material haben mag, das eigentlich ,,subjektiv" ist und daher nicht öffentlich verfügbar - d.h. kein Kreis existiert in der Welt - ist die öffentliche Validierung, verstanden als Grad der Zustimmung zu den Hauptfragen der Disziplin, ohnegleichen bei wissenschaftlichen Disziplinen. Meistenteils werden mathematische Theoreme entweder als bewiesen, unbewiesen oder widerlegt betrachtet. Durch dieses Kriterium der öffentlichen Validierung ist die Mathematik allen anderen Wissenschaften überlegen. Der gleiche Typ der Untersuchung nach dem Grad der disziplinären Zustimmung könnte in allen Gebieten des Wissens unternommen werden. Ist das der Standpunkt der öffentlichen Validierung bei Wilbers lakonischer Darstellung der Widerrede der Kritiker gegen das mystische Wissen? Wir können das nicht wissen, weil Wilber die Widerrede in einem Satz ausdrückt, niemanden zitiert und nichts mehr sagt.

Die zweite Gegenrede gegen mystische Erfahrungen ist: ,,Weil sie nicht in einer eindeutigen Sprache ausgedrückt werden können oder überhaupt in einer Sprache...[sie] sind deshalb nicht erkenntnistheoretisch geerdet, sind nicht ,wirkliches Wissen'." Hier ist es wieder schwierig, den Standpunkt des Kritikers zu verstehen. Wilber scheint das zu interpretieren, als bedeute es, dass mystische Zustände, weil sie als unbeschreiblich dargestellt werden, nicht in irgendeiner Sprache wiedergegeben werden können und deshalb seien sie nicht wirkliches Wissen. Wilber begegnet dem, indem er argumentiert, dass Sprache für alle beschriebenen Phänomene auf die gleiche Weise funktioniert. Wilber benützt Ferdinand de Saussures [Begründer der Linguistik; d. Übs.] Unterscheidung zwischen dem Signifier [der Träger der Botschaft; d. Übs.], dem Signified [die dem Signifier zugeordnete Bedeutung; d. Übs.] und dem Referenten. Der Signifier ist das gesprochene oder geschriebene Wort, das Wort in seiner materiellen Form. Das Signified ist die nicht-materielle Bedeutung im Geist oder das Konzept. Der Referent ist das wirkliche Ding-in-der-Welt, das von dem Zeichen repräsentiert wird, d.h. der Signifier und das Signified verbunden. Damit hat man das Wort (Signifier), die Bedeutung (Signified) und das Ding selbst (Referent).

Wilber bringt vor, dass ein Zeichen wie ,,Hund" strukturell das gleiche ist wie der Gebrauch des Mystikers von ,,Leere", der einzige Unterschied ist dabei die Gemeinsamkeit der Erfahrungen von Hunden und die Seltenheit der Erfahrungen von Leerheit. Sowohl für ,,Hunde" als auch für ,,Leere" gibt es den Signifier, das Signified und den Referenten. Alle erfahrenen Phänomene, ob Hunde oder Leere oder sonst etwas den gleichen erkenntnistheoretischen Status haben, der gleichermaßen gut oder schlecht eingefangen werden kann, das ist abhängig von der Erfahrung der Person mit dem Objekt und ihrer Fähigkeit bei der Sprache.

Es gibt zwei Probleme bei dieser Argumentations-Linie. Ist es erstens der Fall, dass die Referenten der Wörter ,,Hund" und ,,Leere" auf die gleiche Weise gemeinsam wahrgenommen werden? Halten wir nicht üblicherweise den Referenten ,,Hund" für das pelzartige vierbeinige Ding da draußen in der Welt und ,,Leere" für das innerlich Erfahrene oder, für wenige, für eine nicht-materielle oder trans-materielle Essenz der Welt? Viele Menschen haben den gleichen Hund als Referenten oder Objekt in der Welt erfahren, haben jedoch zwei Mystiker jemals die gleiche Erfahrung von Leere gemeinsam erfahren? Mystiker mögen ihre Erfahrungen die gleichen nennen, wir erfahren wir jedoch, dass sie vom Erfahren des gleichen Referenten stammen?

Eine mögliche Erwiderung darauf pflegt zu sein, dass man behauptet, dass Leerheit die Natur von allem beschreibt, und daher wird der Referent gemeinsam erlebt. Das Problem dabei ist, dass die einzige Weise, dass zwei Erlebende der Leerheit wissen könnten, dass sie dieselbe Erfahrung hatten, die des Miteinanderteilens von Zeichen und nicht von Referenten ist. Dennoch können zwei Menschen, die sich auf einen Hund beziehen, den gleichen Referenten gemeinsam erleben.

Wilbers strikter philosophischer Standpunkt über die Ähnlichkeit der Struktur aller Zeichen und Referenten hat eine Wahrheit für sich (wenn wir den obigen Standpunkt über den nicht gemeinsam erlebten Referenten vergessen), diese strikte philosophische Erwiderung auf die Widerrede des Kritikers verdunkelt jedoch eine üblichere und relevantere Widerrede gegen mystisches Wissen, die es vom Wissen von Hunden, Pflanzen oder sozialem Leben unterscheidet. Weil nämlich Mystiker selbst üblicherweise sagen, dass ihre Erfahrung unbeschreiblich ist, dass Worte sie nicht erfassen können und dass sie niemals in Worten eingefangen werden kann durch ihre eigentliche Natur. Ergibt sich dieses Problem für Biologen, die Zellen studieren? Beschweren sie sich, dass ,,Zelle" gar nicht die Zellbeschaffenheit der Zelle erfasst? Nein, das ist kein Thema. Sagen Soziologen, dass ,,Gruppe" gar nicht die Gruppeneigenschaft der Gruppe erfasst? Sie könnten das tun, doch das wäre keine philosophische Diskussion, ob ein Ding genannt ,,Gruppe" existiert und ob das in Worten eingefangen werden kann, es wäre eine pragmatischere Diskussion, ob dies die beste benutzbare Terminologie ist, um dieses soziale Phänomen zu begreifen. Es bleibt den Philosophen überlassen zu debattieren, ob Wörter wirklich etwas Separates, das ,,Realität" genannt wird, beschreiben können. Und das ist eine offene und heiß diskutierte Frage. Daher ist die Frage, ob mystische Zustände in Sprache umgesetzt werden können, eindeutig oder anderweitig, ein Thema, das verschieden ist von anderen Gebieten des Wissens und signifikant problematisch für die Legitimität des mystischen Wissens.

Mystiker sprechen davon, die WAHRHEIT, die GOTTHEIT oder die REALITÄT zu verwirklichen. Wilber schreibt, als ob das, was die Mystiker zu kennen meinen - die WAHRHEIT - das ist, was sie kennen. ,,Diese sind direkte Verständnisse oder Illuminationen - mit einem Wort : direkte spirituelle Erfahrungen (satori, kensho, shaktipat, nada, shabd, etc.).”[9] Er liefert ein kulturübergreifendes Argument, eher als ein philosophisches Argument dafür, weshalb Mystiker wirklich die WAHRHEIT kennen. Er bringt vor, dass die endgültige Erkenntnis aller mystischen Hauptüberlieferungen dieselbe sei. Das ist eine Wiederbelebung der immerwährenden Philosophie, die aussagt, dass die Kern-Erkenntnis aller mystischen Hauptüberlieferungen dieselbe sei trotz unterschiedlicher Sprachen, Methoden und Rituale, die von den verschiedenen Traditionen benützt werden. Nachdem er die mystischen Haupttraditionen studiert hat, behauptet Wilber, dass er die grundlegende Entwicklungsfolge gewonnen hat, durch die alle Mystiker hindurchgehen auf ihrem Weg zur endgültigen Realisierung. Die vier Stufen sind die psychische, die subtile, die kausale und die nicht-duale. Jede Stufe ist eine Transzendenz und Einschließung der früheren Stufe und führt zur endgültigen Integration des EINEN und der VIELEN.

Wilber behauptet weiterhin, dass nur Menschen, die die Erfahrung gehabt haben, die erforderliche Bedeutung erhalten und dann den entsprechenden Signifier benützen können. [10] Dennoch benützen Menschen die Wörter ,,absolut", ,,Leerheit" und ,,Nirvana" vernünftig, ohne jemals ihren Referenten erfahren zu haben. Es gibt viele Gelehrte der Mystik, die diese Ausdrücke benützen und verstanden werden. Daher haben sie wirklich das erforderliche Signified oder die Bedeutung. Man kann dem doch widersprechen, Menschen benützen diese Wörter vernünftig, sie haben jedoch nicht die Erfahrung selbst. Wie können wir aber wissen, ob Menschen die Erfahrung selbst gemacht haben, außer durch ihre dementsprechende Behauptung und die Richtigkeit der von ihnen zur Beschreibung benützten Wörter? Zum Beispiel fühlte ein mir bekannter spirituell Übender, der mit einem erleuchteten spirituellen Lehrer gearbeitet hat, dass er einen flüchtigen Eindruck von Leerheit hatte. Der Lehrer sagte, dass er sich geirrt habe. Der Schüler widersprach, verließ jenen Lehrer und fand einen anderen Lehrer, der seine Erfahrung bestätigte. Kannte er die Leerheit? Kannten seine Lehrer die Leerheit?

Wilber schreibt über ,,Shankara, den größten Philosophen-Weisen des Vedanta (Ramana Maharshi war einer von vielen Abkömmlingen Shankaras) und Shankaras nicht-dualen (Advaita) Vedanta."[11] Doch Steven Katz, Professor für religiöse Studien, schreibt:

Shankara wich nicht zurück vor dem Eingreifen in heiße Polemiken mit seinen buddhistischen Gegnern über die Bedeutung der endgültigen Erfahrung, die von ihm als ein nicht-persönlicher monistischer Weg verstanden wurde oder wiederum mit seinen mehr theistisch-gesinnten Hindu-Kollegen - und vor der Aussage, dass sie Unrecht hatten! Sie verstehen nicht! Sie haben nicht die lendgültige Erfahrung! - nur er und seine Schüler fänden die endgültige Erfahrung, weil nur sie ordentlich ausgestattet seien, sie zu finden. [12]

Es bleibt jedem von uns vorbehalten, basierend auf unserer Überzeugung von der Erfahrung des Mystikers zu entscheiden, ob der Mystiker erleuchtet ist oder nicht. Wilber übertreibt die Fähigkeit der Mystiker, sich die gegenseitigen Erfahrungen des ENDGÜLTIGEN zu bestätigen, wenn jemand sagt: ,,Zenmeister sprechen immer über die Leerheit! Und sie wissen genau, was sie mit den Worten meinen."[13] In einem neueren Artikel begutachtet Jorge Ferrer die Debatte zwischen Vertretern der immerwährenden Philosophie und Konstruktivisten, um ihre Unterschiede zu transzendieren. Über die immerwährende Philosophie schreibt er: ,,Die esoterische Idee, dass Mystiker aller Zeiten und Orte sich bei mystischen Angelegenheiten zusammenfinden, ist ein Mythos, der zu Grabe getragen werden sollte."[14] Er sagt aus, dass Nichtübereinstimmung mehr als Übereinstimmung den Dialog unter Mystikern in unterschiedlichen Traditionen und in den gleichen Traditionen besser charakterisiere.

Diese Argumentationslinie präsentiert ein weiteres Problem für Wilber. Er sagt, dass sein eigenes Studium der Mystik bestätigt, dass es einen gemeinsamen Kern bei allen legitimierten mystischen Praktiken gebe. Da es jedoch niemanden gibt, der tatsächlich den endgültigen Zustand innerhalb aller mystischen Haupttraditionen erfahren hat und nur jemand, der das erlebt hat, kann verlässlich darüber reden, wie kann man dann sicher sein, dass der Kern all dieser Traditionen der gleiche ist? In seinem Buch Integrale Psychologie hat Wilber noch die Ansicht bestritten, dass es keinen gemeinsamen Kern für die höchsten Erfahrungen der Mystiker gäbe. Er schreibt:

Daniel P. Browns ausgedehnte Arbeit über kulturübergreifende Stufen der meditativen Entwicklung verdient eine besondere Erwähnung als die sorgfältigste und ausgefeilteste Forschung bisher...Was er und sein Mitarbeiter Jack Engler gefunden haben, ist: ,,Die [spirituellen] Haupttraditionen, die wir studiert habenin ihren Originalsprachen präsentieren ein Ausfalten von Meditationserfahrungen in Ausdrücken eines Stufenmodells”[15]

Die Kursivbuchstaben sind von Wilber. Er betont: ..,,in ihren Originalsprachen” vermutlich, weil es die Verlässlichkeit der Schlussfolgerung verstärkt. Das tut es, doch es anerkennt ebenso, dass, was wir beim Vergleichen von mystischen Zuständen vergleichen, der verbale Status des Zustands ist. Jede kulturübergreifende Analyse muss eine inhaltliche Analyse, keine erfahrungsgemäße sein. [16]

Die Behauptung, dass Menschen, die eine Erfahrung des ENDGÜLTIGEN haben, etwas Vorteil in Debatten über kulturübergreifende Ähnlichkeiten oder Unähnlichkeiten der Mystik gegenüber denjenigen haben, die keine hatten, scheint wohl überzeugend zu sein, doch bei näherer Untersuchung hat das wirklich keinen Einfluss auf solche Debatten. Gemäß Wilbers Tagebüchern datieren seine nicht-dualen Erfahrungen aus den späten 80er Jahren. Er schrieb Das Spektrum des Bewusstseins in den späten 70ern, wo er seine Argumente für die immerwährende Philosophie anbrachte. Macht die Tatsache, dass er die endgültige mystische Erfahrung nicht gehabt hatte, sein Argument ungültig? Nein. Lassen Sie uns annehmen, dass er zu jener Zeit einen flüchtigen Eindruck vom Absoluten hatte, hätte das seinem Argument mehr Glaubwürdigkeit verliehen? Nein, weil es eine Person erfordert, die das ENDGÜLTIGE durch alle unterschiedlichen Traditionen erreicht hat, damit sie vorbringen kann, dass alle mystischen Haupttraditionen zu dem gleichen endgültigen Zustand führen und damit sie vorbringen kann, dass es empirischer Kenntnis bedarf, um das zu beurteilen. Es gibt aber niemanden von dieser Art. Sogar wenn jemand einen flüchtigen Eindruck vom ENDGÜLTIGEN durch eine Tradition hätte, verleiht das seinen Argumenten der immerwährenden Philosophie keine größere Glaubwürdigkeit, weil, wie es Wilber selbst in seinem Spektrum des Bewusstseins tun musste, man noch die relevanten mystischen Texte lesen muss und mit Worten zeigen muss, dass die mystischen Haupttraditionen alle auf dasselbe Ziel hindeuten. Es ist die Gültigkeitserklärung der inhaltlichen Analyse, die das endgültige Bestimmungswort für die Richtigkeit ist, ob man nun der Dalai Lama, Steven Katz oder Ken Wilber ist. Deshalb ist das eine verlorene Schlacht für Mystiker, die versuchen, die Endgültigkeit ihrer Erkenntnis zu beweisen, indem sie die Werkzeuge der rationalen Debatte benützen. Und deshalb sagen Mystiker, dass man die Sprache und Begrifflichkeit übersteigen muss, um die endgültige Erkenntnis zu verwirklichen.

Literaturangaben

[1] SES, p. 273.

[2] SES, p. 559.

[3] Rorty, Richard, Consequences of Pragmatism, (Minneapolis: U. of Minnesota Press, 1983), pp.194-195.

[4] SES, p. 274.

[5] SES, p. 275.

[6] Rorty, Richard, Philosophy and the Mirror of Nature, (Princeton: Princeton University Press, 1979), p.10.

[7] SES, p. 266.

[8] SES, p. 268.

[9] SES, p. 276.

[10] SES, pp. 270-273.

[11] SES, p. 639.

[12] Katz, Steven T., “Language, Epistemology, and Mysticism,” in Katz, ed., Mysticism and Philosophical Analysis, (New York: Oxford University Press, 1978), p.45.

[13] SES p. 271.

[14] Ferrer, Jorge, “The Perennial Philosophy Revisited,” The Journal of Transpersonal Psychology, Vol. 32 (1): 7-30, 2000. p. 20.

[15] Wilber, Ken, Integral Psychology, (Boston: Shambhala Publications, 2000), p. 131.

[16] Ich diskutiere den inhaltlichen Aspekt dieses Themas im Gegensatz zu dem empirischen in Kapitel 7.

© Jeff Meyerhoff, 2003, updated 2006